بحث «تجربه‏ی دینی» یکی از مباحث مهم فلسفه‏ی دین و کلام جدید می‏باشد که در قرن اخیر، در حوزه‏ی دین‏پژوهی، مطرح شده است. این بحث، که در واقع محصول عصر جدید (مدرنیته) می‏باشد، از آن هنگامی پدید آمد که مناقشات کلامی در مفاهیم کتاب مقدس رخ داده و الهیات عقلی (طبیعی) به شکست انجامیده بود. به دنبال همین مناقشه‏ها و انتقادات (و عواملی از این قبیل که بعدا به آنها اشاره خواهیم کرد) بحث تجربه‏ی دینی، برای نخستین‏بار توسط «شلایر ماخر» (1777; 1783; 1782; 1784; 1777; 1784; 1779; 1780;م) مطرح شد. وی با تنزل دادن دین به «احساس شخصی» سعی کرد آن را از گزند انتقادات روشن‏فکران مصون سازد. از آن پس، دین همواره امری تجربی و عاطفی تلقی شد و کم کم محتوای معرفتی و عقلی آن از مرحله‏ی تحقیقات دین‏شناسانه رخت بر بست.
گرچه زادگاه مسأله‏ی تجربه‏ی دینی اروپای مدرن می‏باشد، ولی دیری نپایید که این بحث مرزهای جغرافیایی را در نوردید و به سایر نقاط جهان تسری پیدا کرد. در عالم اسلامی نیز، برخی از اندیشمندان(1777;) به پیروی از تجربه‏گرایان دینی و با انگیزه‏های مشابه، در راه بسترسازی بحث تجربه‏ی دینی تلاش کردند و وحی را به تجربه‏ی دینی ارجاع دادند، تا از این طریق بتوانند، به گمان خود، بسیاری از شبهات و معضلات کلامی را حل کنند؛ غافل از این‏که دین مقدس اسلام نمی‏تواند محمل مناسبی برای این‏گونه نظریات باشد، چرا که اهداف و انگیزه‏هایی که منجر به ظهور و پدیدآمدن تجربه‏گرایی دینی در غرب شد، نه در اسلام اتفاق افتاده و نه زمینه‏های پیدایی آن وجود دارد؛ قرآن کریم مانند کتاب مقدس مسیحیان ویهودیان دچار هیچ‏گونه تحریفی نشده و همچنین تعارض علم ودین، در فرهنگ اسلامی نیز پدید نیامد؛ اسلام نه تنها مخالف علم نیست، بلکه همواره پیروان خود را به کسب دانش‏ها و علوم مختلف تشویق کرده است.

تحلیل عوامل روانی گرایش به دین و تبیین پیامدهای دین‏داری، در سازمان روانی و رفتارآدمی، موضوع روان‏شناسی دنیا است.( 1778;) موجودیت این رشته، که در آن جنبه‏ی تجربی دین مورد مطالعه قرار می‏گیرد، مدیون همزمانی پیدایش ادیان تطبیقی، در قرن نوزدهم می‏باشد که در اروپا با پیدایش دو رشته‏ی دیگر، یعنی روان‏شناسی اعماق و فیزیولوژی روان‏شناختی، همراه و در آغاز با دین بی‏ارتباط بود.( 1779;) بررسی تجارب دینی یکی از مهم‏ترین و محوری‏ترین موضوعات عمده‏ی مورد توجه محققان روان‏شناسی دین است. برخی از روان‏شناسان غربی بر آن هستند تا ارزیابی تحویلی‏نگرانه از تجربه‏ی دینی ارائه دهند تا از طریق آن بتوانند تجارب دینی را برحسب مفاهیم صرفا این جهانی (سکولار) تبیین کنند.( 1780;)
1778;. پدیدارشناسی دین و بُعد پدیدار شناختی دین
پدیدارشناسی (Phenomenology) یکی از مکاتب مهمی است که به انواع مختلف فلسفی و غیر فلسفی تقسیم می‏شود. پدیدارشناسی دین هم یکی از آنهاست که به وسیله‏ی «ماکس شلرو» رونق یافت. در این رشته، اندیشه‏ها، اعمال و مؤسسه‏های مذهبی و تجارب دینی، بدون این‏که صدق و کذب آنها مورد ملاحظه قرار گیرد، بررسی می‏شود؛ یعنی پدیدارشناس بدون این‏که به صادق یا کاذب بودن عقیده یا عمل دینی کار داشته باشد، سعی می‏کند با قراردادن صدق و کذب آنها بین پرانتز (تعلیق داوری)، به توصیفی دقیق از آنها دست یابد.
سه وظیفه‏ی مهم در قلمرو متد پدیدارشناسی دین قرار می‏گیرند(1781;):
1777;. تحقیق در ماهیت و طبیعت امر الوهیت(قدسی) (تجربه‏ی دینی)؛ 1778;. فراهم کردن تئوری درباره‏ی وحی؛ 1779;. مطالعه‏ی اعمال مذهبی.(1782;)
بنابراین تجربه‏ی دینی یکی از مباحث مهمی است که از آن در پدیدارشناسی دین بحث می‏شود. مباحث پدیدارشناسانه‏ی تجربه‏ی دینی (پدیدارشناختی تجربه‏ی دینی) به سه دسته تقیسم می‏شوند: 1777;. توصیف دقیق مطلق ماهیت تجربی دینی؛ 1778;. توصیف دقیق تجارب دینی خاص مانند تجربه‏ی عرفانی و تجربه‏ی مینوی؛ 1779;. ارتباط تجربه‏ی دینی به‏طور مطلق و تجارب دینی خاص با گوهر دین.(1783;)
1779;. معرفت‏شناسی دینی و بُعد معرفت شناختی تجربه دینی
معرفت‏شناسی یا نظریه‏ی معرفت شاخه‏ای از فلسفه است که به بررسی ماهیت، حدود و امکان معرفت و نیز شناخت و ابزار شناخت می‏پردازد و خود به دو شاخه‏ی معرفت‏شناسی عام و خاص تقسیم می‏شود. موضوع معرفت‏شناسی عام، مطلق معرفت است و موضوع معرفت‏شناسی خاص(یا مضاف) معرفت خاص مانند معرفت عرفانی (معرفت‏شناسی عرفانی)، معرفت دینی(معرفت‏شناسی دینی) می‏باشد. معرفت‏شناسی دینی به توجیه عقلانی دین می‏پردازد و به این پرسش پاسخ می‏دهد که آیا می‏توان به باورهای دینی شناخت داشت یا نه.
معرفت‏شناسی دین، از زاویه‏ای خاص، به تحلیل و بررسی مسأله‏ی تجربه‏ی دینی می‏پردازد. آنچه برای معرفت‏شناسی در درجه‏ی اول اهمیت دارد، پاسخ به این سؤال است که آیا تجربه‏ی دینی می‏تواند باورهای دینی را توجیه و معقول نماید؟ برای نمونه، وقتی کسی می‏گوید: «من خدا را تجربه می‏کنم.»، می‏توان از کلام وی به این نتیجه رسید که «پس خدا وجود دارد».(1784;)
1780;. فلسفه دین و بُعد فلسفی تجربه دینی
فلسفه‏ی دین شاخه‏ای از دین‏پژوهی است که اعتقادات دینی را، از منظری بیرونی و فلسفی (بدون این‏که به دین خاصی ملتزم باشد و از آن دفاع کند)، مورد تحلیل و بررسی انتقادی قرار می‏دهد. آنچه در این قسمت مورد توجه است «مطالعه‏ای عقلی است که در بررسی نظریات دینی مطرح می‏شود. این مسایل معمولاً مسایل خاصی هستندکه با نظریه‏ی شناسایی که در مورد شناسایی دینی [معرفت‏شناسی دینی] به کار می‏رود مرتبط هستند یا مسایل مابعدالطبیعه می‏باشند که ادیان گوناگون، برای تبیین رضایت بخش و منطقی بعضی از مفاهیم، به کار برده‏اند».(1785;)
تجربه‏ی دینی، در این حوزه، بُعد فلسفی و عقلانی می‏یابد. از آن‏جا که هدف فلسفه‏ی دین، اثبات و توجیه عقاید و باورهای دینی است، فیلسوف دین به دنبال ادله و شواهدی می‏باشد تا به این هدف نایل گردد. تجربه‏ی دینی یکی از انواع ادله‏ی اثبات وجود خداست که می‏تواند توجه فیلسوف دین را به خود جلب کند.(1777;1776;) بنابراین هر یک از علوم چهارگانه‏ی فوق، از منظر خاصی، به بحث و بررسی تجربه‏ی دینی می‏پردازند.
علل و عوامل پیدایش تجربه دینی
شناخت عوامل شکل‏گیری و علل پیدایش تجربه‏ی دینی، نقش کلیدی در زمینه‏ی شناخت صحیح را، از تجربه‏ی دینی، ایفا می‏کند. به‏طور عمده، چند عامل مهم موجب سوق دادن الهیات لیبرال به سمت و سوی تجربه‏ی دینی گردید:

در قرون وسطا دو روش برای دست‏یابی به حقایق دینی مطرح شد؛ برخی مبنای مباحث کلامی خود را عقل می‏دانستند و با روش عقلی ـ فلسفی باورهای دینی را توجیه می‏کردند. عده‏ای دیگر مبانی کلامی خویش را به وحی و کتاب مقدس استناد می‏دادند. آنان چنین اعتقاد داشتند که خداوند خود را به طرز مخصوصی مکشوف فرموده است. به همین دلیل به الهیاتی که مبتنی بر وحی و تعالیم کتاب مقدس بود، الهیات وحیانی مکشوف شده(نقلی) (Revealed Theology) گفته می‏شود که در مقابل الهیات عقلی (طبیعی) (Natural Theology) قرار دارد و بر روش عقلی و فلسفی مبتنی است.(1777;1777;)
با ظهور تجربه‏گرایی (آمپریسم = اصالت حس و تجربه) الهیات طبیعی، در غرب، دچار نوسان شد؛ در این میان، «هیوم» برجسته‏ترین نقش را ایفا کرد و با تأکید بر مکتب اصالت تجربه، (Empiricsm) عناصر مختلف الهیات طبیعی را مانند وجود معجزات و برهان نظم مورد خدشه قرار داد.

انتقادات هیوم از مابعدالطبیعه، تأثیر عمیقی بر کانت نهاد و به قول خودش او را از خواب جزمی بیدار کرد. معروف‏ترین انتقاد کانت، علیه برهان وجودشناسی بود. وی اعتقاد داشت که بحث و برهان‏های سنتی، که وجود خدا را اثبات یا رد می‏کند، خدشه‏پذیر می‏باشند و مهم‏تر از این، بر آن بود که چنین برهان‏هایی، علی‏الاصول محکوم به شکست هستند. شکاکیت کانت نسبت به دلایل عقل‏گرایان، در باب اثبات وجود خدا، او را به عامل درونی یعنی «قانون اخلاقی» ارجاع داد. او خدا را به‏وسیله‏ی اخلاق اثبات کرد و دین را مساوی اخلاق دانست.(1777;1778;)

علم جدید در میانه‏ی انقلاب علمی قرن هفدهم میلادی، همزمان با طغیان فلسفه بر ضد دین و جهان‏نگری دینی، زاده شد(1777;1779;)؛ مهم‏ترین ویژگی این دوره، قدرت خیره‏کننده‏ی علوم جدید در عرصه‏ی زندگی است. گویی انسان ابزاری سحرآمیز پیدا کرده که به مدد آن می‏تواند بی‏دغدغه از قهر طبیعت به رفاه این جهانی دست یابد. رفاه این جهانی امری دشواریاب یا امری که حفظ آن از قدرت بشر جدید برنیامده، نیست. به این ترتیب، استغنا پنداری از غایات آن جهانی و مقاصد آسمانی، به ظهور پیوست؛ علم نوین به جای خدا نشست و پیام‏آوران سکولار در برابر انبیا، عَلَم دعوت این جهانی را بر افراشتند.
ظهور علم نوین پیامدهای مختلفی را برای اخلاق، فلسفه و دین به همراه داشت(1777;1780;) و کشفیات علمی ضربات سهمگینی را بر پیکره‏ی اعتقادات مسیحیت وارد ساخت. رواج علم‏مداری و تحویل‏گرایی، به‏طور روزافزون، دین را در معرض تهدیدقرار داد و دین‏گریزی از هرسو ترویج گردید؛ چنین شد که تعارض علم و دین به‏وجود آمد.

عامل دیگر، نقادی کتاب مقدس یا به عبارت دقیق‏تر، نقادی مفهوم کتاب مقدس بود. نقادی کتاب مقدس به دو طریق عملی می‏شد: نقادی متن و نقادی مفهوم. نقادی متن، تلاشی برای به‏دست آوردن صحیح‏ترین و معتبرترین متن و نسخه از کتاب مقدس بود که این نقادی موجب نگرانی راست دینی مسیحی نشد.
پس از نقادی متن، نوبت نقادی مفهوم بود که از متن فراتر می‏رود تا به حقیقت وقایع برسد. نتایج همین نقادی باعث نگرانی راست دینی مسیحی گردید. نقادان، به‏طور کلی، عقیده داشتند که برخلاف نظرسنتی، نویسنده‏ی پنج کتاب اول کتاب مقدس حضرت موسی(ع) نبوده، بلکه نویسندگان آن لااقل چهار شخص مختلف بوده‏اند. یکی از نتایج عقیده‏ی مذکور این است که در کتاب پیدایش، دو نوع مختلف شرح آفرینش وجود دارد.(1777;1781;)

این مکتب توسط فردریک شلایر ماخر، مؤسس الهیات جدید، آغاز می‏شود. در این مکتب، احساسات و عواطف جایگاه رفیعی برای خود پیدا می‏کند؛ به جای عقل خشک (اصالت عقل قرن هجدهم) می‏نشیند
و هنر و ادبیات، جایگزین فلسفه و علم می‏شوند. براساس همین موضوع، شلایرماخر کوشید دین را، که در قرن هجدهم توسط بیش‏تر متفکران رد شده بود، دوباره به میان آنها بازگرداند.
ویژگی‏های رمانتیسیسم، که شلایرماخر آنها را اعلام کرد(1777;1782;)، عبارت بودند از: تأکید بر زندگی باطنی، نوآوری و خود انگیختگی، ادغام دیدگاه دینی در دیدگاه هنری و امکان وجود این مسأله که حقیقت دینی می‏تواند شکل‏های عجیب و غریب به خود بگیرد. مجموعه‏ی عواملی که ذکر شد، دست به دست هم داده و موجب پدید آمدن تجربه‏گرایی دینی گردیدند.
مهم‏ترین هدفی که شلایرملاخر، در این کار تعقیب می‏کرد این بود که ابتدا وی می‏خواست توصیفی دقیق از خودآگاهی دینی و تجربه‏ی دینی ارائه دهد و دوم این‏که با معرفی دین در شکل اصیل و متمایز، ثابت کند که نقدهای نهضت روشن‏گری بر عقیده‏ی دینی را نمی‏توان در مورد نمودهای واقعی دین به کار برد.(1777;1783;)
بنابراین اگر دین و وحی از سنخ احساس و تجربه باشند، هیچ یک از مشکلات و انتقاداتی که برای مسیحیت ذکر شد، مشکلی را به وجود نمی‏آورند؛ دین از نقادی‏های روشن‏فکران در امان می‏ماند و الهیات عقلی، تبیین عقلانی و نظام بخشی به گزارش‏های تجارب دینی به شمار می‏آیند. این تبیین و نظام بخشی، بیرون از خود وحی است و شکست
آن ضرری به خود نمی‏رساند. همچنین تعارض با علم، به خود وحی مربوط نمی‏شود؛ خود وحی مصون از تعارض است. آنچه با علم تعارض دارد گزارش‏های مختلف از وحی می‏باشند و گزارش‏های مختلف وحی خود دین نیستند، بلکه در حاشیه‏ی آن قرار دارند. کتاب مقدس هم خود وحی نیست، بلکه گزارشی از احوال درونی و تجارب دینی دین‏داران می‏باشد.(1777;1784;) و انتقادات هیوم و کانت هم مربوط به پوسته و صدف دین است نه گوهر و حقیقت دین.

اگر چه شلایر ماخر با آزاد ساختن دین از فلسفه و علم و متکی نمودن آن بر قلب و احساس، به جای اندیشه و عمل، باعث گردید که قلمرو و معیارهای تشخیص درستی و حقانیت دین، از دیگر حوزه‏ها منفک گردد و از دست‏اندازی‏های منتقدان جسوری که بی‏محابا متعرضِ ساحتِ قدسیِ آن می‏شدند، در امان بماند، ولی ناخواسته در مسیری قرار گرفت که به تدریج به محو و حذف کامل آن می‏انجامید.(1777;1785;) هرچند این راه حل برای مدتی دین را از تعرضات دین‏ستیزان و منتقدان نجات داد، ولی، خود، دین و دین‏داری را با مشکلات دیگری رودرو نمود. به همین دلیل نمی‏توان این رهیافت را به دین راه حل مناسبی دانست، چرا که:
1777;. این راه حل دست بشر را از حقایق وحیانی و ساحت قدس الهی کوتاه می‏کرد. تفکیک تجربه‏ی وحیانی از تفسیر و گزارش آن (به این معنا که تجربه‏ی دینی چیزی است، که علم با آن تعارض نمی‏کند و نقد آن ممکن نیست، ولی گزارش و تفسیر آن ـ یعنی به تعبیر آوردن آن توسط الفاظ و زبان ـ چیزی است که با علم تعارض می‏نماید) به این معنا است که ما به تجربه‏ی وحیانی دسترسی نداریم.طبق این نظر، تنها راهی که بشر از آن می‏تواند به تجارب پیامبران دست یابد گزارش‏های خود پیامبران از تجاربشان می‏باشد. اگر بنا باشد که تعارض و خطا در این گزارش‏ها راه یابند، آن‏وقت دست بشر از ساحت الهی کوتاه می‏شود.
1778;. این راه حل، مخالف ادعای خود ادیان است؛ یعنی از طریق درون دینی و با استفاده از خود متون ادیان می‏توان این نظر را رد کرد. ادیان ادعا دارند که حقایقی را، از طریق گزارش‏های پیامبران، به دیگران انتقال می‏دهند. به عبارت دیگر، از دقت در متون در می‏یابیم که گزارش‏های ادیان، موضوعیت دارند. در این متون، به جای آن‏که به تجارب پیامبران توجه شده باشد، بر گزارش‏های آنها از وحی تأکید گردیده و اطاعت و پیروی دیگران از پیامبران برپایه‏ی همین گزارش‏ها استوار است. بنابراین، راه حل مذکور به جای حل مسأله، صورت آن را پاک کرده است.
1779;. حتی اگر پیامبران بر تجاربشان تأکید می‏نمودند، دیگران برای این که تجارب مزبور را داشته باشند، باید نخست آن را بشناسند. شناختی که دیگران نسبت به تجارب پیامبران دارند تنها از طریق گوش فرادادن به توصیفات و گزارش‏های آنها میسر است؛ چرا که همه‏ی تجارب ـ به این معنا ـ شخصی‏اند و تنها فاعل تجربه حق دارد تجربه‏اش را برای دیگران توصیف کند. بنابراین، معرفت به تجارب پیامبران، تنها از راه گوش فرادادن به گزارش‏های آنها امکان‏پذیر است و طبق این راه حل، نباید به این گزارش‏ها اعتماد کرد. از این‏رو، تجارب پیامبران اموری دست‏نیافتنی هستند.
1780;. این نظر بر تفکیک تفسیر از تجربه تکیه زده است. به عبارت دیگر، طبق این راه حل، پیامبر در مرتبه‏ای متقدم، تجربه‏ای محض و عاری از هرگونه تفسیر دارد و در مرحله‏ی بعد، تفسیری از آن را، در قالب گزارش، به دیگران ارائه می‏دهد. در مقابل، معرفت‏شناسان معاصر بر «محال بودن تجربه‏ی بدون تفسیر» معتقدند. بنابراین، تجربه‏ی محض و تفسیر نشده‏ای در کار نیست. زبان و باورهای فاعل تجربه، در متن تجربه‏اش حضور دارند و به آن رنگ و شکل خاصی می‏دهند.
1781;. گرچه این دیدگاه با تحویل و تقلیل (Reduction) دین به اخلاق و... به شدت مخالف است، اما در واقع خودش، دین را، که دارای اضلاع و ابعاد گوناگونی می‏باشد، به یک بُعد آن یعنی «احساس شخصی» فروکاسته و دچار خطای تحویل انگاری شده است.
1782;. این نگرش با واقعیات تاریخی ادیان نیز همخوان نیست. علاوه بر این‏که در متون دینی بر گزارش‏های پیامبران و نه بر تجارب آنها تأکید شده، در تاریخ هم می‏بینیم که پیامبران وقتی ادعای پیامبری می‏کردند، بر گزارش‏های خود از وحی تأکید داشتند؛ یعنی دیگران را به پیام وحی (اطاعت از اوامر و نواهی) دعوت می‏کردند، نه این‏که دیگران را به تجاربی مانندتجارب خودشان دعوت نمایند. انکار و نادیده گرفتن محتوای معرفتی دین و غفلت از ابعاد اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و... دین، از اشکالات دیگر این نظریه است.(1778;1776;)
با توجه به عواملی که موجب پدیدآمدن نظریه‏ی تجربه‏ی دینی وحی شد، نمی‏توان دیدگاه تجربه‏ی دینی را، در اسلام، پذیرفت؛ چرا که در دین اسلام، هیچ یک از عوامل فوق پدید نیامده است؛ مسیحیت فعلی، که دینی تحریف شده می‏باشد، عقاید ناهمخوان و عقل‏ستیزی در بر دارد و کتاب مقدس پر از عقاید غیر قابل قبول است. یکی از عقاید اساسی و توجیه‏ناپذیر مسیحیت، مسأله‏ی تثلیث می‏باشد. این فکر چنان بی اساس است که معمولاً در توجیه آن، آن را رمز کلیسا می‏دانستند. در پاسخ به این‏که مضامین کتاب مقدس نامعقول است، می‏گفتند که عقل قلمرو جدایی دارد و راه عقل از راه ایمان جداست. بنابراین، درغرب، عقل و ایمان در مقابل هم قرار گرفتند، در حالی که اسلام به عنصر عقل تکیه می‏ورزد.
در اسلام، عقل بیش‏ترین ارزش را دارد. تمام اعتقادات اسلامی متکی به عقل می‏باشند. قرآن انسان‏ها را به تعقل و تفکر فرا خوانده است. در مجامع روایی ما اولین کتاب، کتاب عقل است. امام موسی‏بن‏جعفر(ع) تعبیری فوق‏العاده و زیبا دارند؛ ایشان می‏فرمایند: «خداوند دو حجت در میان مردم دارد: حجت درونی که عقل انسان است و حجت بیرونی که انبیا هستند».
در روایات اسلامی، «خواب عاقل از عبادت جاهل بالاتر شمرده شده است». کتاب و سنت اسلامی نیز همواره انسان را به تفکر و تعقل توصیه و ترغیب نموده است: «یک ساعت تفکر از شصت سال عبادت بهتر است».(1778;1777;)
بنابراین، با این توصیفات، دین مقدس اسلام (برخلاف مسیحیت) دارای عقاید خرافی و عقل‏ستیز نمی‏باشد و هیچ خدشه‏ای در آن راه نیافته و از تحریف مصون مانده است. کتاب مقدس مسلمانان در طول تاریخ هیچ گونه خلل و تحریفی نیافته و خداوند متعال تضمین کرده که آن را حفظ کند (انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون)، از این‏رو نقادی مفهوم آن بی‏معنا است. تعارض علم و دین، که در مسیحیت رخ داد، در مورد اسلام صحیح نمی‏باشد؛ علاوه بر این که آموزه‏های دینی با آموزه‏های علمی دچار تعارض نشدند، بلکه اسلام همواره انسان را به طلب علم و دانش‏اندوزی دعوت و طلب علم را فریضه می‏داند: «طلب العلم فریضة».
دیدگاه تجربه‏ی دینی، وحی را مواجهه‏ی پیامبر با خدا می‏داند که در این مواجهه، پیامبر، خدا را تجربه می‏نماید و سپس تجربه‏ی خود را به دیگران نقل می‏کند، نه این‏که بر پیامبر مطالبی، در قالب وحی، نازل می‏شود. این طرز تلقی از وحی از نظر خود قرآن مورد قبول نیست. خداوند در آیه‏ی ششم سوره‏ی نمل می‏فرماید: «وانک لتلقی القرآن من لدن حکیم علیم» (و به راستی تو قرآن را از ناحیه‏ی خداوند فرزانه و بسیار دانا دریافت می‏کنی) یا در آیه‏ی پنجم سوره‏ی مزمل می‏فرماید: «انا سنلقی علیک قولاً ثقیلا» (به راستی ما گفتاری گران و سنگین بر تو می‏افکنیم). همچنین در آیه‏ی هفتم سوره‏ی شورا می‏فرماید: «و کذلک اوحینا الیک قرآنا عربیا» (و بدین‏سان قرآنی عربی را به تو وحی کردیم) یا در آیه‏ی 1781;1777; همان سوره تصریح می‏کند که خداوند با انسان (پیامبر ـ ص ـ) از طریق وحی تکلم می‏کند: «و ما کان لبشر أن یکلمه الله الا وحیا او من وراء حجاب أو یرسل رسولاً فیوحی باذنه مایشاء». این آیات و آیات دیگر ثابت می‏کنند که قرآن نه تجربه‏ی باطنی و شخصی پیامبر(ص)، بلکه کلام خدا می‏باشد و پیامبر(ص) ارتباط زبانی با خدا برقرار می‏کند نه تجربه‏ای خاص.(1778;1778;)
تأثیر دیدگاه «تجربه دینی» در مسأله عصمت
اگر دیدگاه تجربه‏ی دینی را در باب وحی بپذیریم، عصمت در پیکره‏ی وحی به این معناست:
اول: پیامبر واقعا مواجهه‏ای با خدا داشته است؛
دوم: تفسیر پیامبر از این مواجهه و ترجمه‏اش از آن درست است؛ در تفسیر و ترجمه‏ی او خطا راه ندارد؛
سوم: فهم پیامبر هم از این تجربه خطا بردار نیست؛
چهارم: پیامبر فهم خودش را دقیقا به دیگران انتقال داده است.
اما عصمت زبانی چطور؟ آیا پیامبر می‏تواند ادعا کند واژه‏هایی که در گزارش از وحی به کار می‏برد، همان واژه‏هایی هستند که خدا به کار برده است؟
پاسخ، منفی است، زیرا وحی در این دیدگاه، اصلاً سرشت زبانی ندارد؛ خدا جملاتی را القا نکرده تا پیامبر ادعا کند واژه‏های همان جملات را دقیقا به کار می‏برد. به اصطلاح منطق دانان «عصمت» به این معنا سالبه به انتفای موضوع است؛ وحی زبانی در کار نیست تا پیامبر ادعا کند واژه‏های وحی را دقیقا انتقال می‏دهد. از این‏رو، این دیدگاه با توجه به این که وحی اسلامی ویژگی زبانی دارد، با آن ناهمخوان است.(1778;1779;)
متکلمان و متفکران اسلامی، درباب وحی، سه‏گونه عصمت را، برای پیامبر، ذکر کرده‏اند: 1777;. عصمت در گرفتن و تلقی وحی از خدا؛ 1778;. عصمت در مقام حفظ و نگهداری وحی؛ 1779;. عصمت در مقام تلاوت و ابلاغ آن.
همان‏طورکه بیان شد، طبق دیدگاه تجربه‏ی دینی، پیامبر ـ نعوذباالله‏ـ در مقام سوم (یعنی در مقام تلاوت و ابلاغ وحی) معصوم نیست. این نظر پیامدهای خطرناکی دارد که ما متعرض آن نمی‏شویم و فقط به مخالفت این دیدگاه با متون دینی می‏پردازیم. خداوند متعال در آیات 1785;1777; و 1785;1778; سوره‏ی نمل می‏فرماید: «انما امرت ان اعبد رب هذه البلدة الذی حرمها و له کل شی‏ء و امرت ان اکون من المسلمین و ان أتلوا القرآن» یعنی من مأمور شده‏ام که پروردگار شهر مکه را، که آن را حرم قرار داده و تمام چیزها مِلک او است، بپرستم و از مسلمانان باشم و نیز قرآن را تلاوت کنم؛ یعنی همان طوری که خودم آیات الهی را استماع نموده‏ام عین همان آیات را، بدون کاهش یا افزایش، به آگاهی شما برسانم.(1778;1780;)

---

1777;. اقبال لاهوری از جمله کسانی است که دیدگاه تجربه‏ی دینی را در کتاب «احیای فکر دینی در اسلام» مطرح کرد. همچنین عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری، در برخی نوشته‏های خود، این دیدگاه را پذیرفته‏اند.
1778;. احد فرامز قراملکی: هندسه‏ی معرفتی کلام جدید، ص 1778;1780;1785;.
1779;. ر.ک: میرچا الیاده: دین‏پژوهی، ترجمه‏ی بهاءالدین خرمشاهی، ص 1778;1781;1779;.
1780;. رالف هود: ترجمه‏ی دینی، روان‏شناسی دین والهیات، (مجله قبسات، ش 1785;/1784;)ص 1784;.
1781;. یوافیرواخ: رهیافتی به علم دین‏شناسی در فرهنگ اسلام(مجله‏ی دین‏پژوهان)، ص 1785;1780;.
1782;. در مورد پدیدارشناسی ر.ک: روژه ورنو ـ ژان‏وال، نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفه‏های سست بودن، ترجمه‏ی یحیی مهدوی، انتشارات خوارزمی، آموزه دار تیک، پدیدارشناسی چیست؟ ترجمه‏ی محمود نوالی، انتشارات سمت.
1783;. علی رضا قائمی‏نیا: ترجمه‏ی دینی و گوهر دین، ص 1785;1779;.
1784;. محمدتقی فعالی، ترجمه‏ی دینی و مکاشفه‏ی عرفانی، ص 1785;1785;.
1785;. ریچارد پاپکین و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه‏ی سیدجلال‏الدین مجتبوی، ص 1778;1776;1781;.
1777;1776;. ترجمه‏ی دینی و مکاشفه‏ی عرفانی، ص 1777;1776;1776;.
1777;1777;. ویلیام هوردرن، راهنمای الهیات پروتستسان، ترجمه‏ی طاطه‏وس میکاییلیان، ص 1785;1780;.
1777;1778;. ر.ک: دیوید و هاملین، تاریخ معرفت‏شناسی، ترجمه‏ی شاپور اعتماد؛ کاپلستون، ترجمه‏ی انگلیسی، ج 1781;، ترجمه‏ی اخیر جلال‏الدین اعلم.
1777;1779;. ر.ک: ایان باربور، علم ودین، ترجمه‏ی بهاءالدین خرمشاهی.
1777;1780;. درباره‏ی پیامدهای ظهور علم نوین ر.ک. به: والتر استیس: دین و نگرش نوین ترجمه‏ی احمدرضا جلیلی.
1777;1781;. راهنمای الهیات پروتستان، ص 1779;1783;.
1777;1782;. محمد لگنهاوزن، اسلام و کثرت‏گرایی دینی، ترجمه‏ی نرجس جواندل، ص 1779;1777;.
1777;1783;. دین پراودفوت، تجربه‏ی دینی، ترجمه‏ی عباس یزدانی، صص 1777;1784;1777;1785;.
1777;1784;. ر.ک: علی رضا قائمی‏نیا، وحی و افعال گفتاری، صص 1781;1784;1781;1785;.
1777;1785;. علی رضا شجاعی‏زند: دین، جامعه و عرضی شدن، صص 1782;1781;1782;1782;.
1778;1776;. ر.ک: وحی و افعال گفتاری، صص 1781;1785;1782;1777;.
1778;1777;. ر.ک: عباس یزدانی، در پردودفوت، تجربه‏ی دینی، صص 1779;1777;1779;1779;1777;1783;.
1778;1778;. محمدباقر سعیدی‏روشن، تحلیل وحی از دیدگاه اسلام و مسیحیت.
1778;1779;. وحی و افعال گفتاری، صص 1777;1785;1776;1777;1785;1777;.
1778;1780;. عبدالله جوادی‏آملی، قرآن در قرآن، (تفسیر موضوعی)، ج 1777;، ص 1779;1778;1780;